De la « médiance » des lieux

La mésologie : une remise en cause du dualisme sujet / objet qui fonde les sciences modernes

Parmi les nombreux concepts que vous avez développés, celui de « milieu » se distingue de l’acception classique du mot. Pourriez-vous nous expliquer cette approche du milieu et en quoi elle rompt avec le dualisme cartésien ?

« Milieu » est un terme polysémique et même paradoxal, puisqu’il peut être synonyme de « centre » ou au contraire d’« entourage ». Dans le sens où nous parlons aujourd’hui d’environnement, la mésologie s’est initialement définie comme la « partie de la biologie qui traite des rapports des milieux et des organismesPremière édition du Petit Larousse, 1906. ».

Mais UexküllJakob von UEXKÜLL, 1864-1944. et à sa suite WatsujiWATSUJI Tetsurô, 1889-1960. ont établi une distinction capitale entre « milieu » (Umwelt, fûdo) et « environnement » (Umgebung, kankyô), distinction que la mésologie telle que je la professe a reprise. L’environnement est universel, il est le même pour tous les êtres, un ensemble d’écosystèmes sous le regard abstrait de la science moderne, l’écologie en l’occurrence. Au contraire, étant propre à chaque espèce vivante, à chaque culture humaine, le milieu est singulier ; c’est-à-dire que la réalité des choses diffère selon les espèces ou les cultures, même s’il s’agit physiquement des mêmes objets.

La mésologie s’attache à ces différences en essayant de comprendre ce qu’est la réalité pour telle ou telle espèce ou culture. Elle prend en compte le point de vue de chacun de ces sujets collectifs sur l’environnement, qui en fait son milieu spécifique. En ce sens, la mésologie s’apparente à la phénoménologie.

Watsuji l’a du reste définie comme une phénoménologie herméneutique, même si les milieux ont aussi une réalité physiologique et physique. L’œil humain ne perçoit par exemple ni les infrarouges ni les ultraviolets, alors que l’œil du serpent perçoit les infrarouges, et celui de beaucoup d’insectes les ultraviolets. Il s’agit de réalités propres à l’espèce, au niveau biologique et donc écologique. Prendre en compte ces différences revient à dire que l’objet n’existe pas en soi, qu’il est nécessairement fonction du sujet, et que c’est ce rapport avec le sujet qui en fait une chose concrète.

Dire cela, c’est affirmer que la mésologie dépasse ontologiquement et logiquement le dualisme qui a fondé les sciences modernes au XVII^e siècle. Elle n’est plus une science moderne, fondée ontologiquement sur le dualisme sujet-objet et logiquement sur le principe du tiers exclu – selon lequel une même chose ne peut être en même temps autre chose, ce qui exclut la symbolicité –, autrement dit sur la binarité abstraite « ou bien A (le sujet) ou bien non-A (l’objet) » ; c’est une science transmoderne pour laquelle la réalité se fonde sur la ternarité concrète « sujet/interprétation/objet ». Elle rompt ainsi avec le déterminisme mécaniciste, parce que cette ternarité introduit nécessairement la contingence de l’histoire et du milieu dans le rapport sujet-objet.

En ce sens, la mésologie est également héritière du possibilisme que l’historien Lucien Febvre avait reconnu dans l’école française de géographie humaine de Vidal de la Blache1845-1918.. Récusant le déterminisme, il supposait que dans un même environnement naturel des sociétés différentes pourraient avoir des genres de vie différents.

Ontologiquement, cela signifie que le milieu n’est ni vraiment objectif, ni vraiment subjectif, mais trajectif, c’est-à-dire, concrètement, entre les deux pôles théoriques du sujet et de l’objet, auquel s’en tient abstraitement le dualisme moderne.

Puiser dans la pensée orientale de nouvelles façons de concevoir notre rapport au milieu

De la porosité entre géographie et société naît une science, la mésologie, que vous puisez dans le fûdo japonais. En quoi le terme d’écoumène s’y distingue-t-il de celui de paysage ?

J’ai effectivement découvert la mésologie en lisant Fûdo, que Watsuji a publié en 1935. Ce livre a été si important pour moi que j’ai fini par le traduire, sous le titre Fûdo, le milieu humainCNRS Éditions, Paris, 2011.. La géographie telle que je l’ai apprise était possibiliste, mais elle ne m’avait apporté ni l’ontologie ni la logique de ce qu’est concrètement la réalité dans un milieu humain.

Or Fûdo commence justement par un concept ontologique, le fûdosei, que j’ai traduit par « médiance ». Watsuji définit ce concept comme « le moment structurel de l’existence humaine ». Cela signifie que notre existence est comme le couplage dynamique – le moment – de deux « moitiésEn latin medietas, d’où « médiance ». », l’individu et son milieu, et que la réalité concrète d’un être humain résulte de ce couplage.

Or, puisque notre milieu est ainsi ontologiquement la « moitié » de ce que nous sommes, il ne peut être un pur objet ; il est trajectif. C’est pourquoi, au concept watsujien de fûdosei (médiance), j’ai ajouté celui de trajection, processus d’où résulte la médiance de l’existence humaine dans son milieu concret.

Il en va de même pour les autres espèces vivantes dans les différents milieux de la biosphère, à ceci près qu’ils ne sont qu’écologiques, alors que les milieux humains sont éco-techno-symboliques. L’ensemble des milieux humains forme l’écoumène, qui se distingue de la biosphère. Impliquant la technique et le symbole, la réalité des milieux de l’écoumène est irréductible aux seuls écosystèmes.

C’est le cas du paysage, qui est davantage que la forme matérielle de l’environnement, mais une réalité trajective, éco-techno-symbolique et historique apparue dans la contingence de l’histoire d’un milieu concret, la Chine du sud au IV^e siècle, puis à la Renaissance en Europe. Le paysage est depuis lors la manière dont nous apparaît notre milieu.

Vous vous êtes attaché à comprendre le rapport que la société japonaise entretient avec la nature. Si l’écoumène est éco-techno-symbolique, la médiance est-elle l’« expérience sensible du lieu » ? En quoi influe-t-elle sur le rapport que les Japonais entretiennent avec leur environnement ? Comment transparaît-elle dans la langue, l’architecture et l’approche esthétique japonaise ?

L’« expérience sensible du lieu », du point de vue de la mésologie, n’est autre que la réalité. La réalité est faite de choses au sein d’une ternarité, et non d’objets dans la binarité du dualisme sujet-objet. Cela vaut pour toute réalité humaine ou du monde vivant, y compris en physique, du moins au niveau quantique, comme l’a reconnu Heisenberg. Même là, nous n’avons empiriquement accès qu’à ce que Bernard d’Espagnat a nommé « le réel voilé ». L’en-soi de l’objet nous est nécessairement « voilé » par la relation qui doit s’établir pour que l’objet existe concrètement pour nous.

À cet égard, la tradition métaphysique de l’Occident, depuis Parménide, Platon et jusqu’à l’aboutissement du dualisme cartésien, a mis l’accent sur l’en-soi de l’être – ce qui au XVII^e siècle est devenu par abstraction d’une part le sujet moderne, de l’autre l’objet moderne –, plutôt que sur la relation qui fait concrètement exister les choses en fonction de notre propre existence. La pensée dite orientale, particulièrement dans le bouddhisme, a au contraire mis l’accent sur cette relation. C’est dans cette tradition que se sont historiquement développées la compréhension et la pratique que les Japonais ont de la réalité et de la vie, sans distinction nette entre l’humain et le non-humain.

La primatologie a par exemple changé de paradigme en se rapprochant de l’anthropologie sous l’influence de la pensée du naturaliste japonais Imanishi Kinji. J’ai traduit son ouvrage, La Liberté dans l’évolutionWildproject, Marseille, 2016., dans lequel il reconnaît l’espèce comme un sujet, idée qui n’est pas admise dans la pensée occidentale depuis la « querelle des universauxDu XII^e au XIV^e siècle. ». L’anthologie poétique du Manyôshû parle dès le VIII^e siècle d’« exprimer son sentiment à travers les chosesMono ni yosete omoi wo nobu. », ce qui suppose que les choses ne sont pas des objets neutres, abstraits de nous-mêmes là-dehors dans l’environnement, mais sont concrètement imprégnées de notre être, dans la médiance de notre milieu. On parlera même plus tard de mono no aware, ce que je rends par « l’émouvance des choses ». C’est un véritable concept, aux antipodes de la dichotomie dualiste entre le sujet et l’objet. Si les choses de notre milieu peuvent concrètement symboliser notre propre émotion et nous paraître elles-mêmes émues, c’est parce que ce ne sont pas des objets neutres. Elles constituent la réalité trajective de notre milieu.

À la différence du cogito cartésien devant la res extensa – la « chose étendue », l’objet –, nous ne transcendons pas cette réalité trajective, elle nous est immanente, puisque nous participons nous-mêmes de la trajection qui la fait concrètement exister pour nous. Et réciproquement, notre existence est immanente à la réalité des choses de notre milieu. C’est cela, la médiance, et il n’est pas étonnant que ce soit un philosophe japonais, Watsuji, qui l’a conceptualisée.

De même qu’en Europe la perspective picturale – qui plaçait l’œil de l’observateur en dehors de l’image – a précédé de deux siècles le dualisme cartésien – qui place le sujet en dehors de la réalité objective –, au Japon l’art a exprimé cette médiance bien avant que Watsuji ne la conceptualise. C’est notamment le cas en architecture avec l’engawa, plateforme planchéiée qui, dans la maison traditionnelle, établit le lien trajectif entre l’espace proprement intérieur – celui des pièces à tatamis – et le jardin à l’extérieur. Il n’y a pas là d’opposition dichotomique entre le dedans et le dehors, mais une transition, une trajection.

On trouve la même tendance au niveau linguistique, par exemple avec le fonctionnement de ce que nous appelons les pronoms. En français, le « je » qui exprime l’auto-identité du sujet cartésien est tout aussi transcendant que le cogito lui-même, invariable quel que soit le lieu ou la circonstance, le sexe, l’âge du locuteur ou son rapport avec l’interlocuteur. Il est toujours « je », c’est-à-dire qu’il transcende l’environnement. Au contraire, dans la langue japonaise – où il n’y pas vraiment de pronom « je » –, le mot qui y correspond est toujours circonstanciel, contingent, immanent à la scène concrète de l’élocution.

Réinventer l’urbanisme occidental

Qu’est-ce que le jardin japonais et la bonzaïsation nous apprennent sur le rapport « privilégié » de l’homme au vivant ? N’est-ce pas une manière de dicter au végétal une démarche à suivre et d’assouvir une forme de domination ?

Parler de médiance et de trajection, ce n’est pas dire que la polarité nature/culture n’existerait pas au Japon. La polarité concrète de la médiance n’est pas davantage une hybridité où nature et culture se confondraient. Concrètement, dans un milieu humain, il y a toujours interprétation du donné environnemental d’une certaine manière par une culture donnée, interprétation qui se structure historiquement dans ce que le bouddhisme a appelé sesetsu, c’est-à-dire un certain agencement, ce que Michel Foucault nommera plus tard « dispositif ».

Dans la médiance, le pôle « nature » ne se manifeste qu’à travers les normes de cet agencement, ce que l’on appelle en japonais kata. Tous les arts traditionnels japonais ont développé leurs propres kata, entre autres l’art des jardins ou celui du bonsaï, qui tous deux exaltent la nature, shizen, mais l’expriment selon les kata d’un certain milieu humain : le Japon.

Les formes de cet agencement sont par définition irréductibles à la nature propre des seuls écosystèmes. Un jardin japonais n’est pas plus la nature en soi que l’écoumène n’est la biosphère ; il s’y ajoute l’art, qui est techno-symbolique et impose toujours à la « nature » son propre agencement.

Que peut signifier « modernité » dans une pensée nipponne qui insiste sur l’indissociabilité des rapports homme/nature ? Comment expliquer les dégradations écologiques que l’on y observe pourtant depuis le début du XX^e siècle ?

La modernité, kindai, est considérée comme une importation historique de l’Occident. C’est en ce sens que l’école philosophique dite de Kyôto a parlé de « dépassement de la modernité », kindai no chôkoku, comme dépassement de l’Occident et plus particulièrement du dualisme occidental.

Mais le Japon a introduit cette modernité de son propre fait sous l’ère Meiji, elle ne lui a pas été imposée, et c’est bien pour cela qu’il a pu se moderniser rapidement. D’où les ambivalences et contradictions internes qui ont travaillé son histoire contemporaine, particulièrement sous la Haute Croissance des années 1955-1973, où le capitalisme moderne – dans la collusion dite seizaikan, politico-affairo-administrative – a accaparé et ravagé l’archipel, en contradiction éclatante avec l’amour et le respect traditionnels de la nature. Or c’est justement parce que la médiance nippone ne séparait pas la nature de la culture que la société a tardé à prendre conscience de ce ravage et de ses causes proprement humaines.

Hormis quelques précurseurs, elle ne l’a vraiment fait qu’avec ce que l’on a appelé le « mouvement habitant », jûmin undô, à partir de la seconde moitié des années soixante, via les problématiques écologistes venues d’Occident. Cela a abouti au début de la décennie suivante aux « quatre grands procès de nuisances », qui ont donné raison aux plaignants contre la collusion du seizaikan et mis un coup d’arrêt aux méthodes de la Haute Croissance.

À l’heure de l’urgence écologique, quelles formes de médiance imaginer pour réinventer l’urbanisme occidental dans sa sociabilité et culture propres ?

La médiance est une structure existentielle universelle, mais les formes qu’elle prend concrètement ont toujours été propres à tel ou tel milieu. Il n’y a donc pas de recette passe-partout dans l’aménagement de milieux concrets, mais au contraire des solutions au cas par cas.

L’aberration du dualisme moderne niait la médiance, imposant à tous les milieux l’abstraction qualifiée par Mies van der Rohe d’« espace universel ». Cette géométrie abstraite s’est incarnée dans ce qu’Henry Russell Hitchcock et Philip Johnson ont baptisé dès les années trente international style : les mêmes parallélépipèdes aux quatre coins de la planète. La soi-disant réaction du postmodernisme n’aura été qu’une péroraison du même principe, substituant à l’impératif moderniste « partout la même chose ! » un « n’importe quoi n’importe où ! ». Le résultat c’est l’« espace foutoir », le junkspace comme le dit Rem Koolhaas, qui en a cyniquement fait ses choux gras. L’architecte devient un être transcendant qui projette son ego par un geste architectural individuel au mépris de la composition urbaine, alors que l’architecture doit monter de l’histoire et du milieu.

Nous voulons sentir les liens entre nous et les choses qui nous entourent. Les recettes architecturales ne suffiront pas pour sortir de cet espace foutoir. Nous avons besoin d’une révolution ontologique et logique à la fois pour dépasser le dualisme et le principe du tiers exclu.

Rejeter simplement le dualisme est impossible, compte tenu de l’individualisme moderne, qui est également issu du cogito cartésien, c’est-à-dire de la même négation de notre médiance ; mais pour la même raison, dépasser le dualisme en reconnaissant que la réalité est toujours trajective sera aussi, ipso facto, dépasser l’individualisme moderne. C’est ce que propose le paradigme mésologique.

En architecture et en urbanisme, cela implique de respecter l’histoire et le milieu, non pas en mimant servilement les formes anciennes, mais en en créant de nouvelles à partir de la médiance de chaque lieu, en poursuivant son histoire plutôt que de l’ignorer ou de la surgeler.

Cette attitude est à l’exact opposé de l’architecture et de l’urbanisme modernes, qui ont juxtaposé binairement et brutalement d’un côté la table rase et de l’autre la momie, l’embaumement de formes anciennes.

Ce qu’on appelait jadis la composition urbaine n’avait rien à voir avec ce genre de juxtapositions, qui n’ont engendré que l’acosmie de l’espace foutoir. Pour en sortir et redonner du sens à nos villes comme à nos campagnes, il faut en finir radicalement avec l’abstraction du dualisme et revenir aux milieux concrets. Cela passe par la reconnaissance de la ternarité structurelle de la réalité, qui n’est autre que la trajection éco-techno-symbolique de notre propre existence : notre médiance.

Bibliographie succincte :
Augustin BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 2000 (poche 2008) ;
(avec Maurice Sauzet) Le sens de l’espace au Japon. Vivre, penser, bâtir, Paris, Arguments, 2004 ;
Histoire de l’habitat idéal, de l’Orient vers l’Occident, Paris, Le Félin, 2010 (poche 2016) ;
La mésologie, pourquoi et pour quoi faire ?, Nanterre La Défense, Presses universitaires de Paris Ouest, 2014.