Au-delà du langage

La pensée sylvestre

Philippe Chiambaretta : Dans votre ouvrage Comment pensent les forêts, vous abordez le concept de « pensée vivante », selon lequel la pensée existerait au-delà des êtres humains et du langage. Pourriez-vous nous décrire cette forme de pensée « non humaine » ?

Eduardo Kohn : La pensée que je nomme « sylvestre » est une forme de pensée qui n’appartient pas qu’aux êtres humains mais que nous partageons avec l’ensemble du vivant. J’ai débuté mon travail en Amazonie en appréhendant cette forme de pensée comme une réalité ethnographique et biologique. Mon livre poursuit en explorant les conséquences de cette observation sur le plan métaphysique. En cette période de crise écologique, je m’attelle désormais à légitimer la pensée sylvestre, de façon à ce qu’elle devienne une orientation éthique.

En Occident, notre erreur métaphysique a été de plier toutes les formes de pensée en une seule et même, la pensée humaine. En focalisant notre attention sur cette forme de pensée particulière, nous éludons toutes les autres et reléguons ce qui ne correspond pas à la pensée humaine dans le domaine de la non-pensée. Cette exclusion conduit au dualisme.

La généralisation d’une telle séparation entre l’humain et le reste du monde est problématique. Je prétends pour ma part que, bien que les humains soient effectivement différents – en grande partie parce que nous pensons différemment –, cette différence ne doit pas masquer l’existence d’une continuité et d’une unité fondamentale. Pour le philosophe Charles Peirce, le dualisme est imbriqué dans un monisme plus global. Cela prend tout son sens quand on pense au vivant. Les êtres vivants sont très différents des machines : alors que ces dernières résultent de l’assemblage d’un grand nombre de pièces distinctes, les organismes vivants sont « un » dès leur commencement et le restent, le processus de différenciation ne créant finalement que des « parties ». Les pensées débutent et finissent également comme des ensembles. Dans Comment pensent les forêts, je cherche à suivre les connexions plutôt qu’à dresser la liste des différences.

Philippe Chiambaretta : Vous écrivez que « la vie et la pensée sont une seule et même chose : la vie pense ; les pensées sont vivantes ». Qu’entendez-vous par là ?

Eduardo Kohn : L’une de mes stratégies consiste à prendre des choses que nous pensons comme complètement différentes et de montrer qu’il existe un certain degré de continuité entre celles-ci. À un niveau très élémentaire, la première dynamique évolutive, le premier « soi » (self)Ndt : Le pronom substantivé self et sa pluralisation selves sont rendus respectivement par « soi » et « sois », suivant le choix fait par Grégory Delaplace, qui a traduit l’ouvrage d’Eduardo Kohn en français. et la première pensée sont la même chose. La vie est fondamentalement un processus de signification. Toute chose qui représente quelque chose ou quelqu’un d’une manière ou d’une autre est un processus de signification ; et la personne à travers laquelle ce processus a lieu est un soi. C’est cette dynamique que j’appelle pensée, et tous ceux qui s’y livrent sont vivants. En affirmant cette position « élargie », je m’attache moins aux détails de la communication – le fait de savoir si elle a lieu via des phéromones ou des cris – qu’à l’idée générale que lorsqu’un organisme représente son environnement d’une façon particulière pour la génération qui le suit, il s’agit d’une pensée. La forme des cils d’une paramécieOrganisme eucaryote unicellulaire. représente par exemple quelque chose au sujet de l’eau à travers de laquelle l’organisme se meut ; ces organelles saisissent des informations, formant une pensée transmissible à la génération suivante. C’est à ce niveau primaire que la pensée et la vie sont la même chose, et sur cette base reposent les formes plus complexes de communication, tant humaines que non humaines.

Philippe Chiambaretta : Diriez-vous que la forêt est habitée par des sois ou que la forêt est un soi ?

Eduardo Kohn : Je dirais que la forêt est habitée par des sois, mais que certains de ces sois relèvent d’un niveau supérieur à celui de l’individu, et que ces sois d’ordre supérieur peuvent avoir des propriétés émergentes. Mais la forêt elle-même est-elle un soi ? Où commence et où finit une forêt ? D’une certaine façon une forêt est le plus grand soi émergent que l’on puisse trouver dans une « forêt ». Je n’ai pas de certitude à ce sujet. Je pense que la forêt contient des sois non humains appartenant à un ordre plus vaste que les individus eux-mêmes. Certains d’entre eux présentent des propriétés émergentes que je conçois comme des sortes d’« esprits ». Comprendre quelle forme de réalité cette « vie spirituelle » revêt est devenu l’un de mes intérêts majeurs. S’agit-il de sois ? Je reste à ce stade en terrain inconnu.

Une anthropologie au-delà de l’humain

Philippe Chiambaretta : Vous utilisez la sémiotique pour démontrer que les signes ne seraient pas spécifiquement humains, base sur laquelle vous élaborez une « anthropologie au-delà de l’humain ». Pourriez-vous donner quelques exemples de la manière dont les Runa – peuple d’Amazonie équatorienne – réussissent à communiquer avec d’autres entités vivantes « au-delà du langage » ?

Eduardo Kohn : Permettez-moi de débuter avec le signe le plus « humain » qui soit : le symbole. Contrairement aux signes qui sont des éléments à part entière du reste du vivant, les symboles réfèrent d’une manière indirecte, selon une logique conventionnelle. Un symbole fait référence à quelque chose dans le monde non en pointant directement vers lui, mais en pointant d’abord vers d’autres symboles au sein d’un système de symboles. Cela crée une forme de pensée très particulière et très puissante, autorisant l’abstraction et nous permettant, en tant qu’humains, de penser à des choses qui n’existent pas vraiment. Il est ainsi facile de se perdre dans le monde de la pensée humaine.

La plus grande contribution théorique de l’anthropologie provient de cette analyse des modes de pensée humains reposant sur les symboles. Des concepts tels que la culture, le fait social, les régimes discursifs et la construction sociale sont ainsi les produits d’une pensée conceptuelle utilisant les propriétés de symboles. Mais on ne peut s’en tenir qu’aux symboles, car cela rend très difficile l’accès et la compréhension de tout ce qui se situe au-delà des systèmes symboliques.

L’anthropologie est davantage qu’un ensemble de théories : elle met également en œuvre une méthode très puissante – l’ethnographie – qui est « agnostique » d’un point de vue théorique. Par ethnographie, nous renvoyons généralement à une immersion intense dans un mode de vie, accompagnée de la difficile recherche d’une façon de transmettre quelque chose de cette immersion susceptible d’avoir un impact maximum sur nos propres concepts. Nous imaginons également les immersions anthropologiques comme des plongées dans des mondes exclusivement humains, mais il se trouve que j’ai travaillé en Amazonie dans un endroit où les gens vivent dans la plus grande intimité avec un grand nombre d’êtres, et pas seulement humains. Ils restent très soucieux des humains, bien sûr, mais vivent dans un écosystème particulièrement complexe et intense qu’ils doivent être en mesure de comprendre. Ils utilisent certains des éléments de leur milieu pour s’alimenter – par la chasse, la cueillette, la pêche et le jardinage – ce qui les force à devenir très réceptifs à ce monde de la forêt qui les abrite. Pour cela, ils ont été amenés à comprendre les relations écologiques à l’intérieur de ce monde comme des relations de communication.

Mon immersion ethnographique m’a permis de comprendre qu’une grande partie des actions menées par les Runa consistait à communiquer avec les êtres de ce monde-là ou bien à communiquer comme eux. J’ai ainsi cherché comprendre ce qui se passe lorsque les Runa entendent un certain cri d’oiseau dans la forêt, et notamment a en connaître leur interprétation. Il ne s’agissait pas simplement de s’asseoir et de poser des questions, mais d’entrer en interaction avec leurs gestes quotidiens : lorsque des oiseaux nous survolaient, j’écoutais leurs cris et observais la réaction des Runa, cherchant à comprendre l’interprétation qu’ils en faisaient. Tout le monde n’interprétant pas ces appels de la même manière, cela se répercutait dans leur propos, ce que je pouvais soigneusement retranscrire.

L’archétype même du symbole est le mot, tel qu’il est exprimé dans le langage humain. Mais le dialecte quichua que parle le peuple avec lequel j’ai vécu a ceci d’intéressant qu’il possède toute une classe lexicale qui n’est pas constituée de symboles à proprement parler et qui met en jeu un ensemble de mots qui sont de l’ordre de l’imitatif. Plutôt que de chercher à saisir les choses de la forêt, ces mots reflètent ce qu’Anna Tsing qualifierait de happenings, d’unfoldings et d’« événements ». Ils simulent la qualité particulière d’actions temporelles ayant lieu dans la forêt en les dépeignant sous la forme d’« images sonores », si je puis m’exprimer ainsi. Il existe donc en quichua des « mots imitatifs » – ces images sonores – tels que tsupu, mimant le bruit d’un objet entrant dans l’eau, ou tyas, qui imite celui d’une machette, ou encore teeeye, faisant allusion au tir d’un fusil de chasse. De par leur « ressemblance » aux choses qu’ils représentent, ces énoncés possèdent une réelle signification, bien qu’ils se situent au-delà du langage. Quand je prononce teeeye, c’est comme si de la grenaille partait de l’intérieur du canon d’un fusil de chasse et sortait de la « bouche » de l’arme à feu. De cette façon, le quichua saisit une « ressemblance » de la forêt en général, ces groupes de mots constituant eux-mêmes une « ressemblance » du type de pensée qui a lieu dans la forêt, incarnant l’image de la pensée sylvestre.

Dépasser l’Anthropocène

Philippe Chiambaretta : Dans quelle mesure la communication avec les êtres qui constituent ce milieu forestier interconnecté est-elle fondamentale pour les Runa ? Et que se passe-t-il lorsqu’ils perdent cette communication avec les autres êtres ?

Eduardo Kohn : Nous sommes toujours ancrés dans la pensée sylvestre, forme de pensée que nous possédons tous et qui est si merveilleusement manifeste dans les forêts denses comme celles de l’Amazonie. Nous sommes des êtres sylvestres parce que nous sommes des êtres vivants. On ne peut donc pas vraiment perdre la pensée sylvestre, mais ce que l’on peut en revanche perdre – et c’est ce qui est effrayant – ce sont les espaces où la pensée sylvestre prospère et prolifère. Dans les forêts denses comme celle de la région amazonienne de l’Équateur, la pensée sylvestre se déploie à un degré tel et avec tant d’abondance que ses propriétés deviennent incontournables. Dans une forêt, vous ne pouvez faire autrement que penser comme une forêt, et cela peut nous guider, nous inspirer à une époque où nous perdons le sens de cette pensée sylvestre nourricière. Nous devenons des esprits « trop humains », séparés de ce que nous semblons incapables de considérer comme autre chose que de la simple « matière ». C’est la grande folie de notre monde. Cette séparation cartésienne n’est ni ontologiquement correcte ni soutenable, c’est pourquoi nous devons puiser dans la pensée sylvestre des orientations éthiques pour dépasser l’Anthropocène.

Philippe Chiambaretta : Vous voulez dire que l’époque exige que nous rétablissions la « communication enchantée » que le monothéisme a rompue ?

Eduardo Kohn : Je voudrais revenir sur quelque chose de curieux au sujet de cette notion d’Anthropocène, qui est si critiquée et encore non pleinement admise. Une ère géologique se définissant sur la base de signes indiciels, elle n’existe que si elle laisse une trace géologique. C’est méthodologiquement utile mais pas particulièrement révélateur en termes de vivant. Je pense que l’Anthropocène est plutôt un diagnostic ou une critique : il attire l’attention sur les manières dont la « culture » humaine est désormais en train de devenir une force de la « nature », pour reprendre la formulation de Bruno Latour.

Je ne vois pas l’Anthropocène comme un lieu dans lequel on habiterait. C’est la critique d’une façon d’être et de ses effets. Donna Haraway en rend bien compte avec le curieux terme de : « Chthulhucene »Nde : tiré de « Cthulhu », une espèce d’araignée mais aussi une créature monstrueuse, mi-homme, mi pieuvre, imaginée par Howard Phillips Lovecraft.. En utilisant l’image de la géologie, l’Anthropocène nous force à penser le passé, le futur et des temporalités multiples de différentes façons, ce qui me paraît très utile. En cette ère Anthropocène, la pensée sylvestre peut ainsi se révéler d’une grande aide, parce qu’elle véhicule des choses au sujet du temps et de la façon dont les futurs et les passés se rapportent les uns aux autres.

Que nous nous séparions du reste du monde a des conséquences désastreuses, c’est un fait ontologique, et l’Anthropocène nous en alerte. Quand nous simplifions à l’extrême des écosystèmes pour notre profit exclusif, que nous créons des mondes où nous n’avons même pas besoin de comprendre où vont nos poubelles, où nous sommes complètement déconnectés de toutes les répercussions écologiques de nos actions, cela pose un problème. Avec le prisme théorique adéquat, nous pourrions réaliser que nous ne sommes pas réellement séparés du monde, mais le clivage est de plus en plus marqué et cela représente un véritable danger.

Il me paraît essentiel d’insister sur les propriétés ontologiques des symboles, car ils créent des séparations. Ce n’est pas une erreur, mais une manière d’être. Bien sûr, les symboles ne sont jamais complètement séparés des mondes dont ils sont issus et auxquels ils se réfèrent, raison pour laquelle je dis : « Au lieu de poursuivre les recherches théoriques sur la séparation, faisons un travail conceptuel sur les connexions. »

Nous devons avoir conscience des connexions et pas seulement des différences. Le danger que fait courir une « ontologie plate » est qu’elle propose de mettre les humains et les non-humains sur le même plan Si l’on dit en substance que tout est pareil, alors comment explorer et potentialiser différentes sortes de propriétés ontologiques ?

L’exploration ontologique à laquelle je m’emploie, en tentant d’expliquer « comment » les forêts pensent, est un outil puissant mais également dangereux et limité. Comme tout anthropologue, je me situe nécessairement en désaccord avec les autochtones avec lesquels je travaille, car selon mon référentiel, il est parfaitement impossible que les pierres puissent être vivantes. Pourtant, les pierres sont bel et bien vivantes pour les Runa, et d’ailleurs, quand je prends des substances psychédéliques avec eux – notamment de l’ayahuasca –, je saisis alors le côté animé des pierres. C’est une tension avec laquelle je dois composer.

Je ne souhaite pas esquiver le travail conceptuel productif que je suis en train de mener avec la pensée sylvestre, mais je ne suis que trop au courant que cela pourrait fermer la porte à certaines possibilités. Mon espoir est que la pensée sylvestre finira par me suggérer le concept émergent qui me permettra un jour de faire sens de tout cela.

Philippe Chiambaretta : Comment poursuivez-vous ce travail sur la pensée sylvestre ?

Eduardo Kohn : Je travaille actuellement avec des communautés du centre-sud de l’Amazonie, là où il n’y a pas de routes, dans des lieux qui ne sont accessibles que par avion ou en pirogue. Les gens y entretiennent des liens très spirituels avec la forêt, tout en étant bien au fait des réalités du monde et impliqués politiquement de façon très sophistiquée. En utilisant les propriétés de la pensée sylvestre, ils permettent à la forêt de penser à travers eux. Ils sont en train de d’élaborer une approche politique basée sur ce que la forêt leur dit, et je travaille avec eux sur ce sujet. Je suis également en train de réaliser un film avec Lisa Stevenson, qui enseigne comme moi l’anthropologie à McGill. Le film est la chose la plus proche que nous ayons de la pensée en images, de la pensée sylvestre.

Cet article a été initalement publié en novembre 2017 dans la revue Stream 04.

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