Métamorphoser la ville en musée de la nature contemporaine

Dans votre dernier ouvrage^[1], vous partez de la métamorphose des insectes pour aborder l’échelle de notre planète. Est-ce à dire que nous sommes tous un unique organisme mutant ?

J’ai toujours été fasciné par le phénomène de transformation des corps. Chenille et papillon n’ont, par exemple, rien à voir l’un avec l’autre, ni d’un point de vue anatomique, ni d’un point de vue moral, ni d’un point de vue écologique. Outre la différence de forme, la chenille est un être dont le comportement – qui vise surtout l’alimentation – n’a rien à voir avec celui du papillon, que nous pourrions définir comme un satyre obsédé par le sexe. Pourtant, il s’agit du même « moi », d’un même sujet. La métamorphose nous démontre ainsi que la vie ne peut jamais être réduite à une identité anatomique ou morale, puisque ce n’est pas la forme de vie qui définit l’existence, mais la capacité à passer de l’une à l’autre. Il en est de même pour les notions de « milieu » ou de « niche écologique », souvent mobilisées pour définir le vivant. Le vivant ne se définit pourtant pas par l’endroit où il vit, mais par sa capacité à passer d’un milieu à l’autre. Il semblerait d’ailleurs que les insectes aient développé plusieurs fois dans l’histoire de l’évolution la capacité de se métamorphoser, notamment pour changer d’habitat et éviter la compétition entre les adultes et leurs progénitures. La métamorphose est intéressante en ce qu’elle libère la vie de la cage dans laquelle l’individu risque de s’enfermer lui-même. J’ai donc pris le parti d’étendre la métamorphose des insectes aux relations qui se tissent entre les individus d’une même espèce, entre les espèces, puis entre l’ensemble des vivants et la Terre.

Prenez l’exemple de la naissance. À bien y réfléchir, toute naissance est une étrange ligne de continuité biologique entre deux individus géniteurs qui ne partagent pas grand-chose d’un point de vue anatomique, écologique ou idéologique. En termes de genre, naître signifie avoir été durant neuf mois un hermaphrodite au sein d’un seul et même corps. L’histoire, principalement écrite par des hommes, fait très peu mention de cet état, contrairement à la mort. Les rares récits sur la naissance sont dominés par un discours chrétien, faisant allusion à la survenue de quelque chose de nouveau. Or, il est troublant de constater que biologiquement, toute naissance est un vol de corps, d’ADN ou de souffles vitaux préexistants, et qu’en ce sens nous n’opérons qu’un recyclage de vie. Cela perturbe nos questionnements sur l’identité et la définition de soi. Et pourtant, tout nouveau né est génétiquement le jumeau de son père et la jumelle de sa mère. Appréhendé ainsi, chacun de nos corps héberge sans interruption une vie beaucoup plus ancienne que notre âge déclaré, abritant une vie déjà commencée avant notre naissance, et bien avant la naissance de notre père, de notre mère et de chacun de nos aïeuls. La vie que notre corps prolonge est littéralement celle du premier être humain, lui-même issu d’un primate. Au fond, chacun de nous véhicule une vie aussi ancienne que l’apparition de la vie sur Terre, puisque nous avons tous le même ancêtre commun. Suivant le processus d’évolution, une nouvelle espèce n’est qu’une modification minimale et bricolée d’un ensemble de traits appartenant à une espèce précédente, et donc à des milliers d’espèces.

Il existe donc selon moi un seul et même souffle vital qui ne fait que changer de vaisseaux. La vie est une transformation, une métamorphose perpétuelle. Toute espèce héberge des traces d’autres formes de vie, dont elle est un bricolage. Ainsi, l’expérience de notre corps nous donne accès à la biodiversité, puisqu’étant intrinsèquement « biodivers », nous pouvons être comparés à une sorte de zoo ambulant faisant l’expérience de la variété de la vie. C’est la raison pour laquelle la biodiversité doit être respectée. Nous sommes la biodiversité et elle est nous. La notion même de métamorphose recouvre non seulement le fait que la vie est un mélange, mais également qu’au fond, nous sommes toutes et tous un même corps dans lequel rien ne se crée mais tout se transforme. Tout ce qui a vécu depuis la naissance de la vie peut être assemblé en une sorte de Léviathan dont le corps n’est rien d’autre qu’un immense papillon issu de la chenille Terre. Nous ne sommes jamais face à Gaïa. Au fond, Gaïa est à la fois le théâtre et les personnages d’un carnaval de formes qui ne cessent de se coudre de nouveaux vêtements. Ce Léviathan n’est pourtant pas autonome, puisqu’il ne saurait exister sans l’énergie solaire, suggérant ainsi que notre vie est déjà à moitié extra-terrestre. Nous l’oublions, mais c’est une source d’énergie extra-terrestre qui anime tous les corps de la Terre ! Or, la continuité entre un nouvel individu et l’histoire de la vie sur Terre n’est pas idéelle. Elle s’étale dans une continuité matérielle marquée par la naissance mais également par la nutrition : à chaque fois que nous mangeons, nous ingérons la vie d’un autre et construisons la preuve que nous sommes nourris et animés par une seule et même vie. La forme des espèces et des individus, que nous sacralisons tant, est en fait accessoire. Ce qui importe, c’est la vie.

Votre discours invite à relativiser l’importance de la vie et de la mort puisque ce qui importe, c’est la présence de la vie, quelle que soit sa forme, quel que soit le vaisseau qu’elle occupe. De quelle manière ce positionnement peut influencer nos comportements, aujourd’hui mus par la peur de la mise en péril de l’espèce humaine ?

Le discours autour de l’Anthropocène semble placer l’être humain à la hauteur d’une divinité qui aurait créé la planète entière ou, alternativement, serait le démon qui la détruit. Il faudrait au contraire rappeler que ce qui est en jeu est moins la destinée de la planète que notre simple survie, car nous risquons sinon de transformer un problème politique en problème moral. C’est pour cela que l’écologie préfère l’attitude pénitentielle à la définition d’un véritable programme pragmatique. Mais la repentance n’a jamais changé l’esprit des hommes.

Cette préférence pour la prédication morale est très commune aussi en architecture. Prenez l’exemple de la cabane, souvent présent dans les débats publics. Il montre bien que, face aux questions relatives à la pollution et à l’excès d’investissement technique, nous imaginons que la solution réside dans la libération de la technique. Nous cherchons une forme qui nous donne l’illusion que l’homme ne transforme pas radicalement la réalité qui l’entoure, qu’il n’y a plus de médiation entre nous et la nature, puisqu’il suffit là de tisser des branches ensemble. Mais tout vivant manipule et transforme son environnement, condition sine qua non de sa survie. La Terre n’est pas habitable d’emblée, ce sont les vivants qui ont rendu habitable cet enfer. L’idée selon laquelle nous pourrions habiter un lieu de manière immédiate, sans intervention, est purement consolatoire. Imaginer que la vie dans un lieu doive respecter un équilibre écologique est totalement spéculatif. Il faudrait alors immédiatement abandonner Paris, Reykjavik, Moscou ou Dakar, puisqu’il est impossible d’y résider sans altérer profondément cet équilibre. Ces discours n’ont rien de concret et ne proposent pas de solutions.

De la même manière, pour envisager une gestion plus équitable des réserves la biodiversité, une des solutions parfois proposées est d’en interdire l’entrée aux hommes, ce qui présuppose que l’homme n’appartient pas à la nature, puisque sa présence troublerait son équilibre. Cette croyance relève de la providence divine sécularisée bien plus que de la biologie, d’autant qu’un paysage ne peut être fermé hermétiquement. Il y aura toujours des allées et venues. Pourquoi considérer ces arrivées comme des perturbations, et en particulier celle de l’humain ? Il s’agit de la vie. Cela rejoint la question du sauvage : il est étrange de croire que le sauvage serait « bon », qu’il ne tuerait pas comme nous le faisons parfois de manière ridicule, ou qu’il ne participerait pas au chaos du monde. Il s’agit d’un véritable paradoxe : d’un côté nous nous refusons de reconnaître aux espèces non-humaines cette liberté qui nous donne la possibilité de l’erreur et qui nous permet de nous considérer supérieur aux autres, tandis que de l’autre, cette infériorité ontologique confèrerait aux « bons sauvages » une perfection morale selon laquelle, en l’absence de l’homme, ils participeraient mécaniquement au bien global de la nature et à l’épanouissement total de la vie.

Vous semblez humaniste tout en remettant en question la Renaissance et la centralité de l’homme. L’étude de la théologie vous a-t-elle mené à vos réflexions actuelles ? Comment votre pratique transdisciplinaire – entre études médiévistes, étude des insectes, de la botanique, ainsi que l’enseignement que vous dispensez à l’EHESS et à Sciences Po – a-t-elle participé à la construction de votre pensée ?

La théologie est une science qui revendique la totalité, une science centrée sur une figure créatrice, à l’origine de tout. Ce point de vue est strictement spéculatif et ne fait aucune distinction entre matière et esprit, passé, futur et présent. À partir du point que nous appelons Dieu, il est possible de tout saisir sans aucune hiérarchie ni limite. Cette approche englobante m’a énormément inspiré, car il est vrai que le monde est un ensemble dont les parties ne peuvent être étudiées séparément, comme nous avons tenté de le faire au XIX^e siècle pour les rendre plus accessibles. Il ne s’agit, au fond, pas tellement de transdisciplinarité que d’une approche de la réalité en tant que fondamentalement unique.

Ce qui s’est passé à la Renaissance est très important et dépasse la simple réunion de plusieurs disciplines. Pour la première fois, des gens se sont mis à peindre, à concevoir des bâtiments et à considérer l’architecture non seulement comme une maçonnerie, mais avant tout comme une œuvre de l’esprit. C’est en cela que réside la véritable révolution de la Renaissance : l’instauration de l’art comme pratique spéculative et non plus mécanique. Cela a changé le monde pour toujours et a libéré les artistes de la fidélité à un média technique. L’artiste produit de l’imprévisible et de l’inconnu par l’inconnu, dans un langage sensible plutôt que verbal. C’est ce qui fait d’un musée un lieu de production de la connaissance et de révélation de l’essentiel. Plus que la transdisciplinarité, c’est le dépassement de l’opposition entre la théorie et la pratique qui fait la richesse de la Renaissance. En cela, l’architecture défend des idées plus radicales que les livres.

Vous écrivez dans Métamorphoses : « En associant artistes, scientifiques, designer, architectes, agriculteurs, éleveurs, il s’agira de construire des associations multispécifiques à mi-chemin entre la ville, le jardin, la plantation et la grange, où chacun des vivants produit des œuvres pour les autres et pour lui-même. Dans cet exercice vertueux de l’imagination, à la fois esthétiquement et naturellement, les villes deviennent la pratique d’une métamorphose collective des espaces. » Pourriez-vous nous expliquer plus avant cette vision de la ville ?

L’idée est de transformer les villes en musées de la nature contemporaine, de façon à dépasser l’opposition classique entre nature et culture. Les musées d’art contemporain sont des lieux où se devine le futur. De la même manière, les villes doivent révéler des futurs possibles. Le Bosco Verticale de Stefano Boeri à Milan, par exemple, rend visible des services écosystémiques qui dépassent la décarbonation. Ces deux tours abondamment plantées d’arbres ont favorisé le retour de toute une faune ornithologique et entomologique qui avait abandonné la ville. Cela permet de réinstaurer une logique urbaine inter-spéciste pour sortir d’une logique de repoussoir et accueillir d’autres formes de vies que les humains. La maison des hommes devient celle des arbres puis des oiseaux et des insectes. Penser une ville où l’arrivée d’une espèce devient un multiplicateur fractal de l’espace pour d’autres espèces est une piste intéressante à explorer.

Une autre idée, un peu plus surréaliste celle-là, consisterait à obliger les villes à se constituer juridiquement en patrimoine de la biodiversité. Lorsque nous décrivons Paris, nous pensons immédiatement à son patrimoine bâti, à la Tour Eiffel, à Notre-Dame, à un désert de pierres en somme. Or, il serait intéressant de la décrire au travers de son patrimoine vivant. À Wellington, en Nouvelle-Zélande, le centre-ville possède un parc naturel sanctuarisé contenant de nombreuses espèces endémiques. Que seraient les villes de Paris, Lyon ou Marseille si elles étaient légalement obligées de détenir un patrimoine de quatre mille espèces végétales et trois cents espèces animales, par exemple, sous peine de perdre leur autonomie financière et politique ? Les municipalités devraient s’engager à prendre soin des êtres qui n’ont pas forme humaine, avec des emplois dédiés à leur créer de bonnes conditions de vie, tout en trouvant probablement des manières d’en faire des ressources économiques. D’un coup, l’expérience urbaine se muerait en une expérience de la biodiversité. Voici le type de solutions que nous pourrions inventer. Stefano Boeri raconte d’ailleurs qu’il ne s’est pas inspiré de l’écologie mais du Baron perché d’Italo Calvino pour construire cet habitat dans les arbres. C’est de cette manière que l’écologie devrait opérer, puisque la rencontre avec les autres espèces relève de l’ordre du poétique, bien loin d’une obligation morale que l’on dirait dictée par un juge ou un prêtre.

^[1] Métamorphoses (2020).